【论文】彭磊：诗人何为？——赫西俄德古典诗学阐微
发布时间：2014-06-10
来源：彭磊,古典学
内容摘要：赫西俄德《神谱》的序歌歌咏了缪斯的家世与权能，暗含着对诗人的职分的赞颂。本文通过细致解读这首序歌，探讨了其中蕴含的古典诗学观念。本文从缪斯的家世说明了古典诗学的非创造论特质，继而从缪斯的三次歌唱揭示了赫西俄德对诗人与缪斯关系的变更，最后从赫西俄德对国王与歌手的描绘揭示了赫西俄德的诗人王身份，说明了诗人作为立法者的伟大职能。
关键词：赫西俄德 《神谱》 序歌 缪斯
诗人何为？欲追问这一问题，必要回到这一问题的开端。在西方思想史上，最先提出或反思这一问题的，不是亚里士多德或柏拉图，而是远在他们之前的一位诗人：赫西俄德。
荷马和赫西俄德并为古希腊最高古、最伟大的诗人，合而奠定了古希腊人的诗教传统。两位诗人的关联和差异引发了无数探究，一般认为，赫西俄德比荷马更具个人色彩，敢于在诗中提到自己的名字，言说自己的身世。进一步说，赫西俄德更敢于伸张自己的诗人身份，而荷马则绝对听从于缪斯，在诗中隐匿自己。荷马在诗的开篇均要吁请缪斯，作为吟唱的开始，是为序歌——比如《伊利亚特》开篇（行1-7）：“愤怒呵，女神哦，歌咏佩琉斯之子阿喀琉斯的愤怒吧”；比如《奥德赛》开篇（行1-10）：“请为我叙说，缪斯啊……女神啊，宙斯的女儿，请随意为我们叙说”。诗人在咏唱开始前呼告缪斯，正因为诗人的歌咏来自缪斯女神的歌咏，换言之，诗人不过是缪斯女神的传声筒。如柏拉图笔下的苏格拉底所言，“神通过诗人对我们言说”，诗人作诗靠的不是个人的技艺或智慧，而是神灵附体激发的灵感、迷狂（Laird 37-61）。①
荷马的序歌简短紧凑，而赫西俄德《神谱》的序歌长达115行，占全诗的十分之一多。更奇特的是，赫西俄德并没有吁请缪斯女神来开启自己的歌咏，而是要咏唱缪斯——原文第一个词就是“缪斯们”：“让我们最先咏唱赫利孔的缪斯们”。无论形式还是内容，《神谱》的序歌都类似于传世的托名荷马颂歌（Homeric Hymns），意在颂唱神灵的家世、权能，因而可以视为“缪斯颂歌”。② 缪斯成了诗人颂唱的对象，我们不知这是否出于缪斯的感发，但可以肯定的是，缪斯是诗人的庇护神，诗人颂唱诗人的庇护神，岂不就是在颂唱诗人这一身份吗？诗人叙说缪斯的家世和权能，岂不就是叙说诗人的由来和权能吗？所以，有学者称：“关于古希腊诗人的自我理解及其在社会中的地位，关于诗人被期望言说的内容及其在言说时可用的各种表演”，赫西俄德的“献给缪斯的颂歌”是我们所掌握的最早的文献——用今天的话说，赫西俄德显得比荷马更有诗人的主体意识（Havelock 98）。
看来，要追问诗人何为，应当从追问赫西俄德的追问开始了。
回忆与缪斯
荷马虽然跟从缪斯，却从未想到就缪斯的家世多说几句，至多提到“住在奥林波斯的缪斯们”“宙斯的女儿”（《伊利亚特》2.484，491-2；《奥德赛》1.10）。是赫西俄德首先在一个庞杂的神谱中为我们详细叙说了缪斯的谱系。
既为“缪斯颂歌”，当然要描绘缪斯的诞生和住所：
在皮埃里亚与克洛诺斯之子交合之后，住在厄琉塞尔山丘的谟涅莫绪涅生下她们。……
就在积雪的奥林波斯山顶旁边，那里有她们的闪亮舞场和华美住所。（53-61）③
缪斯是宙斯与谟涅莫绪涅所生，一共九位。若论辈分，谟涅莫绪涅可比宙斯高。在最初的创生中，大地生出广天、丛山和大海，大地与广天交合，生出六个男神六个女神，其中两位女神忒弥斯和谟涅莫绪涅后来成了宙斯的妻子（133-138）。大地与广天最后生出了克洛诺斯，克洛诺斯与瑞娅生出了宙斯，宙斯战胜父亲克洛诺斯，确立了对神界的统治。接着，赫西俄德一一列举了宙斯的六次娶妻：依次娶墨提斯、忒弥斯、欧律诺墨、德墨特尔、谟涅莫绪涅、勒托，并与谟涅莫绪涅“生下头戴金冠的缪斯神女，共有九位，都爱宴饮和歌唱之乐”（886-920）。
Μνημοσύνη[谟涅莫绪涅]之名的字面意思是“回忆、使想起”，从而暗示对过去的事物的保存。不过，究竟保存什么东西？忒弥斯和谟涅莫绪涅的两次并列——同时出生，又都嫁给宙斯——似乎很说明问题。Θέμις[忒弥斯]之名意为“正义”，她与宙斯生下了时辰三女神（分别象征法度、正义、和平）和命运三女神。看来，“回忆”与“正义”脱不开干系。此外，宙斯与前三位妻子所生的后代分别象征着智慧、秩序、美，而德墨特尔生出的却是象征死亡的冥后佩尔塞福涅，这不禁让人猜测，谟涅莫绪涅作为第五位妻子，其作用就是在回忆中保存那些易朽的东西，从而使之不朽——“正义”将走出“冥府”，在“回忆”中获得永恒（Havelock 102）。缪斯女神是谟涅莫绪涅的女儿，就此而言，她们“不是‘灵感’或‘发明’的女儿，而根本上是‘回忆’（memorisation）的女儿，她们的主要角色不是创造，而是保存。”（Havelock 100）可以说，缪斯的这一谱系决定了古典诗学的模仿论而非创造论特质。④
其实，我们在荷马的诗中也能看到缪斯的这一角色。当诗人讲述到自己不详的内容时，他不得不求助于缪斯的“回忆”：
居住在奥林波斯山上的缪斯女神啊，你们是天神，当时在场，知道一切，我们则是听闻，一无所知，请告诉我们，……提醒我有多少战士来到伊利昂。（《伊利亚特》2.484-492）
缪斯的职责之一便是使诗人回忆起远古之事，甚至帮助诗人追忆世界的开端——赫西俄德之所以能歌咏这一开端，是因为他在序歌结尾时祈求缪斯，“请从太初说起，告诉我这一切，告诉我最初诞生的神！”（114-5）。与此相应，我们看到，荷马、赫西俄德、悲剧诗人无不在记述过往之事，但绝不等同于撰史——当时的史书记述的反倒是当下之事。柏拉图对话貌似哲学，却专事记述苏格拉底以往与他人的谈话，因而也可视作受缪斯启发的回忆之诗（参柏拉图，《欧绪德谟》275c-d，《泰阿泰德》191d）。
作为宙斯的女儿，缪斯还有一种极为隐秘的特质。宙斯虽然六次娶妻，却只“爱上”（ἐράσσατο）了谟涅莫绪涅（915）。全诗唯一一个源于“爱若斯”的动词用在了缪斯的父母身上，恐非偶然。爱若斯（Eros）是最早生出的神之一，后来成为阿佛洛狄特的伙伴（120，201），再后来，就成为诗人们竞相争颂的神，说什么“正是他使得诗人成其为诗人。‘一个人即便以前对缪斯一窍不通’，一经爱神碰触，马上就成其为诗人”（柏拉图，《会饮》196e）。就家世来说，缪斯女神不仅与回忆关联，也与爱欲关联，她们是宙斯唯一的爱欲产物。诗人与爱欲从一开始就撇不清干系，当然，爱欲成为人格化的神祇、诗人歌颂爱欲，已经是迟至民主时代的事了。
缪斯与诗人
缪斯们的家世体现着赫西俄德对诗的一般性理解，至于诗人如何理解自己与缪斯的关系，则是整篇“缪斯颂歌”要述说的主题。缪斯们在皮埃里亚出生之后，随即开口歌唱，“赞美永生者们的法则和高贵习性”（66-67）。她们一路歌舞，从奥林波斯山顶旁边走向奥林波斯山顶，走向父神宙斯，并颂唱宙斯：“先前他用强力战胜父亲克洛诺斯，又为永生者们公平派定法则和荣誉”。缪斯们是神界的歌者，这是她们出生后的第一次歌唱，其歌唱的主角不是诸神，而只是宙斯，歌唱的内容不是神的谱系或创生，而是宙斯的统治。不过，宙斯的统治绝不是赫西俄德请求女神们歌唱的“最初”（115）。
缪斯出生后的歌唱并不是她们在颂歌中的第一次歌唱。颂歌开启时，缪斯们正在赫利孔山顶漫舞，随后她们在夜色中下山，开始颂唱宙斯、赫拉等神族——这才是她们的第一次歌唱（1-21）。之后插入一段叙述：她们在赫利孔山下碰到赫西俄德，授予诗艺（22-34）。缪斯们来到奥林波斯山顶，在宙斯面前开始她们的第二次歌唱，而且唱的是一份完整的神谱：从最早的大地和广天到宙斯再到人类和巨人（36-52）。这次歌唱结束之后，赫西俄德开始歌唱，叙述缪斯们的诞生以及诞生后的第一次歌唱——缪斯诞生后的第一次歌唱实际是颂歌中的第三次歌唱（53-75）。缪斯的歌唱与诗人的歌唱交织在一起，尤其缪斯的三次歌唱内容不尽相同、地点也有差别，这三次歌唱有什么关系？
从序歌的“情节”考虑，后两次歌唱缘于赫利孔山脚下缪斯与诗人的相遇，正是这次相遇使得后两次歌唱迥然不同。缪斯的第一次歌唱提到了十九位神的名字，但诸神的次序以及彼此之间的关系却极为模糊。比如，除了雅典娜被称作宙斯的女儿外，没交代其他神的任何亲缘关系；赫柏本是宙斯的女儿，却与提坦神排在一起；狄俄涅与阿佛洛狄特的并列让人想起荷马所说的阿佛洛狄特是宙斯与狄俄涅所生，因而让人怀疑，这份神谱更像是出自荷马之手；结尾提到的黎明、太阳、月亮其实无足轻重……最重要的是，这份神谱的次序与《神谱》本身相反，它从宙斯代表的奥林波斯神开始（6位），然后退回到提坦神（7位）、宇宙神（6位）——退回最初，而不是从最初开始（德拉孔波 74-75；Clay 325-327）。夜行的缪斯们“裹着云雾”，她们的第一次歌唱因此也混沌不清，似乎集结了不同的神话传统，显得纷然杂陈。可就在我们疑惑之时，缪斯与赫西俄德相遇了。
那时，她们教给赫西俄德一支美妙的歌，当时他正在神圣的赫利孔山下牧羊。女神们首先对我说了这些话，奥林波斯的缪斯，执神盾宙斯的女儿们：“荒野的牧人啊，可鄙的家伙，只知吃喝的东西！我们能把种种谎言说得如真的一般。但只要乐意，我们也能述说真实。”伟大宙斯的言辞确切的女儿们这样说。她们为我从开花的月桂摘下美好的杖枝，并把神妙之音吹进我心，使我能够传颂将来和过去。她们要我歌颂永生的极乐神族，总在开始和结束时咏唱她们！（22-34）
时间状语“那时”（ποτε）明确了从颂唱到叙事的转折（Verdenius 231-232）。⑤ 可以设想，缪斯们从赫利孔山顶来到山下，是要去奥林波斯颂拜宙斯——她们的称号随即从“赫利孔的缪斯”（另见《劳作与时日》658）变成“奥林波斯的缪斯”，后两次歌唱也都在奥林波斯。但为什么能遇到这个牧羊人呢？或许因为赫西俄德听到了缪斯下山时的歌唱，为歌声所吸引，同时又像我们一样对缪斯们所唱的神谱满腹疑惑，于是在山下守候，期望遇见缪斯。缪斯与赫西俄德并没有进行真正意义上的对话，不待赫西俄德发问和回答，她们首先严厉斥责了这个牧羊人。为什么斥责？她们清楚赫西俄德的疑问是那些“可鄙者”惯有的，因为赫西俄德还不理解她们的歌唱技艺，于是她们说：我们能把种种谎言说得如真的一般，但只要乐意，我们也能述说真实。缪斯们的语气暗示，她们的第一次歌唱是“如真的一般”的“谎言”，总之不是真实，种种混沌与模糊不就是要遮掩真实吗？赫西俄德的疑惑是因为不知区分真实与谎言，并把真实与谎言综合为一。“只要乐意，我们也能述说真实”，但缪斯们并没有许诺要对赫西俄德述说真实。我们不能期望她们随后的歌唱会述说真实，更不能期望她们通过赫西俄德歌唱的神谱是真实的，应当认识到，缪斯们的歌唱永远是“裹着云雾”的夜行。缪斯们授予赫西俄德权杖，赋予他神灵之音，并为他指定了诗人的职责：传颂将来和过去，歌颂永生的神族，并在开始和结束时咏唱缪斯。
紧接着，缪斯们开始了第二次歌唱。在宙斯于奥林波斯的住所里，她们述说着现在、将来和过去，从起初说起：最先歌咏大地和广天所生的孩子们及其后代，其中当然包括了提坦神和奥林波斯神；接着歌咏神和人的父宙斯，赞美他在神们之间最强有力，这表明宙斯已经确立了自己的统治；最后歌咏人类种族和巨人族。与第一次歌唱迥然不同，第二次歌唱提供了一份从起初开始的清晰完整的谱系，神之间的亲缘关系一目了然。可是，对比缪斯们的第二次歌唱与缪斯们为赫西俄德指定的职责，可以看出明显的区别。赫西俄德歌颂神族，而缪斯们还歌唱人类和巨人族，尽管《神谱》提及人类，但仅止于只言片语，并没交代人的创生（这一任务留给了《劳作与时日》）；赫西俄德只述说将来和过去，缪斯们还述说现在——假如我们仅从时间意义上理解“将来和过去”以及“现在”，就无从明白这一差别，更何况缪斯是回忆女神的女儿——联系上一差别，缪斯们述说的“现在”（τὰ ἐόντα）应当对应着人类这一易朽的种族，“将来和过去”（τὰ τ᾿ ἐσσόμενα πρό τ᾿ ἐόντα，将是和曾是）则对应永恒的神族，这也就意味着，尽管缪斯通晓人事和神事，但她们要求赫西俄德只歌唱永恒和神圣之事，因此赐予他这个凡人以“神妙之音”（Clay 330-331）；赫西俄德要在开始和结束时颂唱缪斯，缪斯则在开始和结束时歌唱宙斯，这进一步强调了缪斯与诗人的差别，尽管诗人是缪斯的传声筒，但诗人的歌唱无法等同于缪斯的歌唱，诗人之唱只是对缪斯之唱的不完全模仿。
有了第二次歌唱的铺垫，缪斯们出生后到奥林波斯歌唱宙斯的统治就顺理成章了，毕竟《神谱》也以宙斯确立统治作为高潮。若没有与赫西俄德在赫利孔山下的相遇，恐怕我们听不到缪斯们的后两次歌唱。不过，缪斯们是从讲述“像真的一般”的谎言转而“述说真实”了吗？显然不是。《神谱》中的缪斯告诉我们，只有一位不和女神（225），可在《劳作与时日》中，赫西俄德声言要“讲述真实”，于是一上来就纠正《神谱》中的说法：“原来不和女神不只有一位”（οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος，11）（Bernadete The Archaeology 19）。缪斯们歌唱的神谱依然是“像真的一般”的谎言。作为诗人的赫西俄德能够像缪斯一样“述说真实”，除此之外，他还能够像缪斯一样“把谎言说得如真的一般”吗？
在赫西俄德与缪斯们的相遇中，缪斯只开口说了三行话（26-28），余下是赫西俄德的叙述（30-34）。换言之，赫西俄德既记录了缪斯的言辞，也描述了缪斯的行动。《神谱》不像荷马史诗，除了在讲述克洛诺斯图谋惩罚父亲（164-172）、普罗米修斯神话（543-560）时直接引述了神言之外，正文部分再没其他神开口说话。序歌中缪斯们的这三行话最特别之处在于，它们不是神对神的言说，而是神对诗人之“我”的言说，是缪斯与诗人的对话。用苏格拉底的话说，赫西俄德没有以自己的身份来叙述缪斯的言辞，而是同化于缪斯、模仿缪斯直接言说（《王制》392c-393c）。赫西俄德的这一诗技意味深长，试问：假如诗人所唱颂的一切都来自缪斯，诗人还有何权威？而赫西俄德对缪斯的模仿表明，他可以让缪斯沉默，也可以让缪斯言说，诗人可以变成缪斯，因此权威不在缪斯，而在诗人。这在诗学史上确乎离经叛道！尽管赫西俄德把自己的诗艺归诸缪斯的恩赐，但实际上，这只是他的“谎言”，而背后的“真实”则在于诗人的权威。回过头看，若没有赫西俄德在赫利孔山下阻拦缪斯，后面的两次歌唱就不可能发生。因着赫西俄德，缪斯们的吟唱才从无序变为有序，才能唱出真正的神谱，进而才能唱颂宙斯的统治，是诗人赋予了缪斯的歌唱以秩序和法则（Bernadete The Argument 5-8）。在古希腊文学史上，赫西俄德往往被视作从荷马史诗到抒情诗之变的关键人物，这一转变绝不简单地因为赫西俄德突出了“我”的身份和遭际，而主要在于他对诗人与缪斯的关系所做的变革。
诗人与王者
在缪斯们的第三次歌唱过后，赫西俄德列举了她们的名字：第九位缪斯叫卡利俄佩，“她最是出众，总陪伴着受人尊敬的国王们”。这阙“缪斯颂歌”突然说到国王，意外地牵连出了缪斯与国王以及歌手的关系（81-103）。之后，赫西俄德正式吁请缪斯歌唱神谱（104-115），序歌由此煞尾。整体来看，行81-103上承缪斯的三次歌唱，下启序歌的终场，位置颇为关键，但赫西俄德为何在此说到国王与歌手，深可玩味。
首要的难题是，赫西俄德为什么要先提到国王。在一首缪斯颂歌中，述说诗人与缪斯的亲缘再自然不过，但国王与缪斯的亲缘何从说起，荷马就把国王的权威归之于宙斯，绝未归之于缪斯（Duban 10-11）。赫西俄德承认“宙斯养育的国王”“因为宙斯，大地上才有国王”（82，96），但缪斯给予国王荣誉，赐予国王“蜜般言语”。对国王的描绘三次说到言语：“蜜般言语”（ἔπεα），“言语不偏不倚”（ἀγορεύων），“温言款语”（ἐπέεσσιν）（84，86，90）。描绘歌手时也说到“蜜般言语从他唇间流出”，简直与国王“口中倾吐蜜般言语”如出一辙（对比83-84与97，比较39-40）。如此看来，诗人与王者都享有缪斯赐予的言语，而且两者的言语具有同样的效用：王者的言语迅速（αἶψα）解决严重的纠纷，劝服（παρα-ιφάμενοι）众人；歌手的歌唱使人立刻（αἶψα）忘记苦楚，迅速（ταχέως）得到安慰（παρ-έτραπε）（87-90，102-103）。第九位缪斯卡利俄佩（Καλλιόπῃ），字面意为“美丽的声音、善于言语”，正是“言语”使得国王与歌手关联起来，同享缪斯的宠爱。借卡利俄佩之名转叙国王与歌手的“言语”，可谓恰当之至。
尽管都享有缪斯的“礼物”（93，103），国王与歌手的形象还是有很大差异。确切来讲，赫西俄德描绘的国王不像凌驾众人的统治者，而是施行正义、公平断决的审判者。
明智的国王们正是这样，若有人遭遇不公，他们能在集会上轻易扭转局面，以温言款语相劝服。当他走进集会，人们敬他如神明，他为人谦和严谨，人群里最出众。这就是缪斯送给人类的神圣礼物！（88-93）
国王出入于集会，解决人世的纠纷，可谓正义的化身。国王的“言语”虽然不离政治，但绝不是粗暴地给人下命令，而是进行“温言款语”式的劝服：若有人遭受损害，心中愤懑不平，国王将劝服他接受自己的遭遇。国王的言语消除不义激起的戾气，歌手的颂唱则慰藉人的灵魂：
若有人承受从未有过的心灵创痛，因悲伤而灵魂凋零，只需一个歌手，缪斯的仆人，唱起从前人类的业绩或住在奥林波斯山上的极乐神们，这人便会立刻忘却苦楚，记不起悲伤，缪斯的礼物早已安慰了他。（98-103）
歌手是“缪斯的仆人”。缪斯们是“不幸中的遗忘，苦痛里的休憩”（行55），歌手则通过歌唱“从前人类的业绩”和“奥林波斯的诸神”，让人遗忘心灵的苦楚和悲伤——“回忆”与“遗忘”并行不悖。国王与歌手分别担当人世的正义与灵魂的慰藉，在这表面的差异背后，两者的身份是否可能重合为一呢？
提到国王难免让我们想到缪斯们赐予赫西俄德的那枝“权杖”（σκῆπτρον，行30）（刘小枫 41-50）。荷马笔下的国王总握着由宙斯赐予的权杖（《伊利亚特》1. 279，2.86），谁获得权杖，谁就能够成为国王，比如阿伽门农（2.100-108，204-206）。宙斯一同赐予的还有神圣的法律（θέμις），权杖的职能便是保证法律的实施（1.237-239）：“宙斯把权杖和法令赐给你，使你统治人民”（σκῆπτρόν τ᾿ ἠδὲ θέμιστας，9.98-99），“他的法令在他的权杖下顺利执行”（9.155-156）。⑥ 赫西俄德对国王的描绘只字未提“权杖”，却强调国王在集会上的正义审判（参见《伊利亚特》11.807，《奥德赛》9.112，2.68-69），不得不让人注意到这一别有用心的疏漏。莫非缪斯们从月桂树上摘下并赐予赫西俄德的权杖就是国王的“权杖”？若不然，赫西俄德为什么在此突兀地说到国王？显然，赫西俄德本人就是握有权杖的王者，他握有宙斯赐予的国王的权力，因而会如他对国王的描绘那样正义地施行审判（德拉孔波 22-23）。 我们记得，除了权杖，缪斯们还赐予赫西俄德“神妙之音”，使他传颂将来和过去。这“神妙之音”可以类比歌手们甜蜜的“歌唱（赫西俄德用ἔπος指称国王的“言语”，以αὐδὴ指称诗人之“唱”，对比31，39，97），差别在于，缪斯使赫西俄德歌颂神族，而歌手既可以歌唱神族，也可以歌唱“从前人类的业绩”，而且歌手之唱作用于人的灵魂。《神谱》歌唱神族，但《劳作与时日》歌唱人事，而且唱颂了从前人类所经历的黄金时代，通过讲述潘多拉神话和五族神话教导人理解并接受生命的苦楚：劳作是诸神加诸人的必然，疾病、灾害、死亡亦然。因而，《劳作与时日》中的赫西俄德更像是这里所说的歌手，以其甜蜜的歌唱为人的灵魂带去慰藉。缪斯们赐予赫西俄德权杖和神妙之音这双重礼物时，已然赋予赫西俄德国王与歌手的双重身份，亦即诗人王（Stoddard 1-16）。
因为缪斯，因为强箭手阿波罗，大地上才有歌手和弹竖琴的人，因为宙斯，大地上才有国王。（94-96）
王与歌手似乎分属不同的神祇，实则一也。王的权威来自宙斯，同时获得缪斯赐予的“蜜般言语”；诗人的歌唱来自缪斯和阿波罗，但作为诗人的赫西俄德还获得缪斯从象征阿波罗的月桂树折下的“权杖”，因而也获得来自宙斯的权威——《劳作与时日》的序歌中，赫西俄德不再歌颂缪斯，而是邀请缪斯歌颂宙斯的权威。两种身份的聚合表明了赫西俄德诗的性质：立法者之诗。序歌中缪斯的三次歌唱从无序到有序，并以宙斯为神界确立的秩序为高潮，这本身就是立法者的行动。人界的秩序依系于神界的秩序，通过讲述宇宙和神的创生，诗人已经悄然确立了人界的秩序。
诗人是王者？诗可以立法？这一观念在今天无异于奇闻怪谈，幸而，我们还能从赫西俄德那里稍稍领略诗人王的风采。研习古典诗文，回归古典诗学，无疑将带我们见识更高远的气象。
注释【Notes】
①苏格拉底的此类说法，可见柏拉图《伊翁》534b-e，《苏格拉底的申辩》22b-c，《斐德若》245a，《法义》682a，719c-d，《墨涅克赛努斯》99c-e。
②传世的托名荷马颂歌共33首，分别献给狄奥尼索斯、阿佛洛狄忒等神，短则五六行，长则近六百行，其中并无献给缪斯女神的颂歌。
③《神谱》引文均参考吴雅凌撰《神谱笺释》，华夏出版社，2010，个别处依希腊文有修订。以下随文注出诗行数。
④荷尔德林有诗《回忆》，海德格尔对此诗的解读亦题《回忆》。海氏遥契古希腊诗神，称写诗就是回忆（回“思”），但令人费解的是，海氏说的回忆是思及来者，因而不是简单的保存，而是建基，是创建：“诗人首先要划定并打好地基，以便在这个地基上建造起众神能够前来投宿的家宅”。参见刘小枫、陈少明主编，《经典与解释4：荷尔德林的新神话》，华夏出版社，2004，页2-68。
⑤序歌开头的动词都是现在时（行2 ἔχουσιν[居住]，行4 ὀρχεῦνται[起舞]），时态含义不强，描述的是缪斯的一般性活动。时态从缪斯在赫利孔山顶的舞蹈开始变化，行7的 ἐνεποιήσαντο[放进]是不定过去时，行10的στεῖχον[走]是过去时。时态的变化表明，从对缪斯的一般性赞颂转入对一次特定行为的叙述，直至行36才重新使用现在时，回到颂歌风格。据此应将行7-34缪斯的第一次歌唱、与赫西俄德的相遇连成一体来看。
⑥据Gregory Nagy统计（Greek Mythology and Poetics,Ithaca: Cornell University Press,1992: 52），执权杖者除了国王，还有如阿波罗的祭司克律塞斯（Chryses）（《伊利亚特》1.15，28），忒拜先知忒瑞西阿斯（《奥德赛》11.92），传令官（《伊利亚特》7.277），在集会（agora）中站起来发言的人（《伊利亚特》3.218，23.568，《奥德赛》2.38）。
引用文献【Literature Cited】
Bernadete,Seth. The Argument of the Action, Chicago:
——The Archaeology of the Soul, Indiana: St. Augustine Press,2011.
德拉孔波编：《赫西俄德：神话之艺》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2004。
Duban, Jeffrey M. “ Poets and Kings in the ‘Theogony’ Invocation”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica 4(1980):7-21.
Hesiod. Works and Days, ed. with prolegomena and commentary by M.L. West,
Laird, Andrew, ed.Oxford Readings in Ancient Literary Criticism,
刘小枫：《诗人的“权杖”》，见《古典诗文绎读·西学卷古代编（上）》，北京：华夏出版社，2008：41-50。
Nagy, Gregory. Greek Mythology and Poetics,Ithaca: Cornell University Press,1992.
Stoddard, Kathryn B. “The Programmatic Message of the Kings and Singers Passage:Hesiod, Theogony 80-103”, Transactions of the American Philological Association133.1 (2003):1-16.
Verdenius, W. J. “Notes on the Proem of Hesiod’s Theogony”, Mnemosyne 25 (1972): 225-260.
吴雅凌：《神谱笺释》，北京：华夏出版社，2010。
来源：《文艺理论研究》2012年1月