【访谈】比较文学研究的问题域和方法论 ——杨慧林教授访谈录

   比较文学研究的问题域和方法论——

杨慧林教授访谈录

Problem Domain and Methodology of Comparative Literature Studies: Interview with Professor Yang Huilin

杨慧林 | 国际比较文学学会副会长

本文载于《国际比较文学（中英文）》2019年第2卷第2期

  

时间：2018年5月19日上午10点至12点

地点：中国人民大学国学馆杨慧林教授办公室

吴剑 (采访者，以下简称“吴”) ：杨老师, 您好!这次刘耘华老师带我们来北京, 跟您做个访谈, 主要是想请您结合自己的研究工作, 谈谈比较文学研究的一些理论和方法方面的问题, 大概有七到八个问题。

杨慧林 (以下简称“杨”) ：好。

吴：我们知道, 您现在主要做比较文学和神学方面的研究, 但您以前给人的印象是做外国文学研究的。请问您是怎么从外国文学研究转到比较文学研究的?

杨：我读书的时候, 都是在中文系和哲学系, 没读过外文系。硕士研究生读的是西方文论, 做过一点有关莎士比亚的研究。当时年轻气盛, 曾经跟我的老师赵澧先生说:中国的莎士比亚研究有很多东西其实都不需要做, 因为西方已经做得很细了, 我们讨论的那些问题都有大量的西方文献, 我们想到的很多东西都是入门级的, 有必要再说一遍吗?如果真做的话, 我自己觉得必须有两个跨度, 一个是400年的时间跨度, 另一个就是中国和西方的文化跨度。赵先生说, 你这想法虽然有点狂妄, 但是这么想是不错的。

如果做莎士比亚的研究, 中国人未必不能在有些方面比西方人更敏感。比如, 莎士比亚作品中有关宗教的问题, 在西方人看来可能自然而然, 但对中国人来说就更值得追究。耶鲁大学的哈罗德·布鲁姆 (Harold Bloom) , 基本兴趣就在于莎士比亚和圣经研究, 最近有位博士生专门研究布鲁姆的理论来源灵知派, 由此进入文学研究与基督教神学, 可能会比较有趣。这就是最初的想法。

后来, 我觉得宗教学本身其实与比较文学存在着内在的关联, 宗教学就是比较研究。被视为宗教学奠基人的麦克斯·缪勒 (Max Müller) 有一句话, “He who knows one, knows none”, 我觉得这就是比较文学的基本精神。宗教学和传统意义上的Theology (神学) 是不一样的, 它不是基于某一种宗教, 而是基于不同宗教的比较。没有比较的意识, 就根本谈不上宗教学。所以比较文学与宗教学的关联是很自然的。其实耘华老师跟我有类似的兴趣, 但他更多的是从传教士与中国的关系入手。我想, 宗教学和比较文学, 甚至包括所谓的汉学, 它们都是内在的比较研究。如果没有比较的意识, 这些领域是根本不存在的。所以这些领域的相互关联, 不是某些学者的个人兴趣而已, 它们真的是有内在的关联。

刘耘华 (以下简称“刘”) ：可以说它们本来就是一个东西, 或者说一个东西的不同侧面。

杨：是的。

刘：只是我们以前关注的焦点有点差别而已。

杨：所以后来我读博士的时候, 就直接选择了宗教学。当时方立天先生是我的导师, 方老师做了一辈子的佛学研究, 我总觉得自己的选题也应该与佛教有点关系, 何况我这名字“慧林”本来就是和尚的名字。而方老师却说:你要是还想做基督教神学, 就继续做, 没有问题。这些老先生们的宽容, 不光体现在为人处事上, 在学术上同样如此。他们并不需要学生跟老师做同一个东西, 也不在乎什么所谓的师门传统。而是希望帮你找到一个更有发展前途的学术空间, 然后支持你去做相关研究。这一点让我印象至深, 而且特别受益。

吴：您以前接受梁燕城采访的时候曾经说过, 相比于基督教的神学解读, 您更喜欢文学家的解读, 还说总想把基督教神学的话题还原为人文学的话题。您觉得神学和人文学究竟是什么关系?请您谈一谈。

杨：这是一个好问题。我一直希望人文学者能与神学家更多地对话, 这在西方其实是很普遍的。对后世影响最大的神学, 几乎无一例外地超越了教会神学的框限, 与人文学的问题领域、人文学的学术话语息息相通、相互交集。这是非常有趣的现象。如果抽离信仰的背景, 或可说系统神学就是人文学。对一些宣教式的神学, 人文学者可能没什么兴趣。但是如果换一个角度看, 就连礼仪神学其实也不仅仅关注教会内的礼仪传统, 而是必然涉及其中的符号意义和文化衍生。比如liturgy (圣餐仪式) 本身, 既可以说是dramatical liturgy (戏剧性的仪式) , 也可以说是liturgical drama (仪式性的戏剧) 。关于礼仪神学的人文学讨论, 可能会给传统神学带来冲击, 但同时也是很大的启发。

有人提出过一个问题, 说西方的古典学在荷马研究方面基本上都是做辩护, 在《圣经》研究方面却基本上都是做批判。比如根据研究者的考证, 《约翰福音》的作者根本就不是约翰, 摩西五经的作者当然也不是摩西。但是从根本上说, 无论古典学还是“释经学”, 并不是要颠覆古代文本, 而是从不同侧面揭示文学研究中的Canonization (经典化) 问题。《圣经》同样是通过“经典化”的过程才成为一个Sacred Scripture (神圣的文本) 。所以人文学研究的批判性常常是建设性、而不是颠覆性的。这就是为什么神学家特别需要人文学的资源, 也需要人文学的视角和方法。

反过来, 人文学也需要神学。我曾经跟耘华老师说过, 神学对人文学最重要的贡献, 可能就在于它独特的方法和逻辑。这在诠释学上体现得最为明显:它把诠释学的问题逼到穷尽的时候, 恰恰又提出一种诠释学的解决。比如谈文本的丰富性, 你怎么看我怎么看都没关系, 一千个人可以有一千个哈姆雷特。但在信仰的问题上这可能是不行的, 神学的诠释学没有退路;而没有退路如何还能谈这个问题, 这就有趣了。所以, 不同领域的相互激发是绝对必要的。西方有一本《法律与文学》, 早就翻译过来了, 有很多法学领域里的人在阅读。我们以为法学研究者不怎么看人文学的书, 以为他们主要看案例什么的, 其实不然。这本书真的是被法学家们视为名著, 我手边有这本书的中文版和英文版, 都是人大法学院的学者送给我的。

刘：今年我们学科引进了一个千人计划专家汤晨曦, 是中国人, 在美国加州大学伯克利分校担任德语文学系主任, 很年轻, 专门做法律与文学的研究。他上次来上海师大作的一个演讲很有意思。法律与文学的话题在西方很热门。

杨：确实是这样。又如我们的外国文学史会讲孟德斯鸠的《波斯人信札》, 西方文论史可能涉及他的“地理环境决定论”, 而《论法的精神》则是法学领域的经典。

吴：在比较研究的方法论方面, 您觉得有哪些值得我们进一步拓展的地方?

杨：我认为比较研究是一个特别有前途的学术空间。无论在学科意义上怎么看它, 这个学术空间一定会影响整个人文学的学术品格。但是与之相关的一些方法论的问题, 可能需要进一步的思考。我觉得中国学者需要做的, 可能是通过比较研究找到一种工具性的概念, 而不只是停留于描述性的概念。真正具有解释力的思想工具到底是什么?我觉得, 许多当代思想家的路径可能不同, 落点却可能正在于此。比如海德格尔所讨论的Ereignis, 被分别翻译为“本有”“成己”“事件”“自在发生”等等, 但是很难帮助中文读者理解海德格尔的意思, 另有“缘构”的译法倒可能比较切合人与存在的“原初共属”;海德格尔所谓的“人思索存在时, 存在也就进入了语言”, 亦可作如是解。“缘构”当然也需要解释, 比如什么是“缘起”之缘, 什么是“构建”之构。但是无论如何, 这样的解释有可能在中西之间激发出一系列“缘构性概念”的思考, 比如相互性 (Mutuality) , 关联性 (Correlation) , 对极性 (Polarity) 等等。这都是Comparation (比较) 的题中应有之意, 目前的讨论还远远不够。在西方, 最为典型的例子除去海德格尔还有法国哲学家巴丢 (Alain Badiou) ……

吴：您的文章中还提到过齐泽克 (Slavoj Žižek) 。

杨：齐泽克来过人民大学, 跟他聊天挺有趣的。很多人不喜欢他, 觉得他写东西可能太快了, 但是我觉得这个人绝顶聪明, 他能敏锐地把握住当代西方哲学里面最重要的东西, 然后把它变成自己的讨论。

吴：您刚才提到的“事件”或者“缘构”, 都是他们在讨论的。

杨：是。这些东西翻译成中文以后, 有时候光从字面上没有办法去了解它的意思。其实最简单的说, 它是动词性的缘构, 而不是名词性的描述。它和中国的很多思想资源, 是可能有所碰撞和激发, 并且得到重新解释的。我甚至认为, 这种productive (生成性的) 而不是descriptive (描述性的) 的解释工具, 在中国古代思想里可能更丰富。

吴：是的, 刘耘华老师做的关于关联思维的研究, 和您说的可能有一点类似。2017年您在《北京大学学报》发表的那篇文章, 侧重于谈“发生”的问题, 文章引用马拉美 (Stéphane Mallarmé) 的《骰子一掷绝不会破坏偶然》, 提到了巴丢对“发生”的看法:“除了发生, 什么也没有发生, 也许只有, 一种关联”。巴丢的这句话大概就是他对Ereignis的一种理解。

杨：那篇文章比较短, 关于“发生”的问题, 还有很多内容没有写在文章里面。巴丢对“发生”还有很多解释。他有一个想法我觉得特别有趣, 就是predicative descriptions are sufficient (谓词性描述是自足的) 。什么是“谓词性描述”?其实就是那些缘构性的动词。由此才可以理解为什么“存在”就存在于“是动词” (the verb to be) 的表达之中, “事件”的根本为什么就在于“发生”。这些东西又跟神学有关。因为海德格尔的“存在”直接出自《出埃及记》的“我是我之所是” (I am what I am) , 海德格尔的“事件”又可以通过奥古斯丁追溯到《启示录》的“今在、昔在、永在” (The grace is from him who is, who was and who is to come) 。who is, who was and who is to come就是奥古斯丁说的现在、过去和未来三个时间, 表达这一时间的却并非时间, 而是“谓词性描述”的三种时态。其中的关键在于:我们无法表达什么是“时间”“存在”“事件”或者“上帝”, “是”或者“发生”式的“谓词性描述”却恰恰给出一种“缘构”, 是为“自足”。

刘：所以叫做Ereignis, 他用的是名词, 其实他表达的是动词。

杨：跟“事件”是一样的。事件 (Event) 本来是个名词, 却有西方学者认为其根本在于动词的性质, 所以用作eventing, 甚至把God (上帝) 也这样用, 成为Godding。我曾写过一篇短文, 就叫《名词的动词性与动词的交互性》。

刘：关于Ereignis这个词, 还有人翻译成自生自成、大道、本有、本是、缘构等等。

杨：有很多翻译。如果不加解释, 它的意思可能会被淹没掉。比如“大道”在汉语里的原本意思很难对应于海德格尔的讨论。

刘：您的意思是, 这样一个工作性的词汇, 其实具有很重要的方法论意义。

杨：是的。

刘：把所有东西都聚拢。

杨：有时候需要这些工具性的概念, 作为一个入口。

刘：这样就把我们比较文学的跨学科研究并置于哲学或者神学的思考, 并置于同样的思想平台。

杨：我确实有这样的想法。其他的研究方法当然也很好, 但仅仅如此恐怕是不行的。

吴：您的文章中的有些词汇, Correlation, 相互关应, 还有Constellation, 您把它翻译成关联, 它们不是实体性的概念, 也许从其中可能会生发出新的工具性的概念吧。

杨：如果进一步追究, 也许可以看看巴丢自己对“事件”的解释, 从而就可以理解他是怎么读马拉美的诗。我觉得一个哲学家读诗跟一般的文学欣赏真是不一样。马拉美那首诗, 几乎从来没有被人读明白过。我给北大学报写那篇文章的时候想核对一下原文, 于是孟华老师从巴黎大学图书馆把法文版、英文版的pdf文档都发给我了。她说又顺便看了一下, 觉得这诗真不是写给人看的。确实没法看。好在法文版、英文版都有很多注释。巴丢可能看过那些注释, 但是他的引申跟那些注释没什么关系。我觉得巴丢在引用马拉美的诗句时真是一语中的, 把最有哲学味道的东西一下子抓出来了。他抓住的是什么呢?就是那一句话, 他引用了很多次:除了发生, 什么也没有发生。这里的“发生”与一般的文学读解大有不同, 而是融入了巴丢的哲学, 也跟海德格尔等人的上述思考有关, 简单说就是predicative (谓词性) 。

吴：这和语言学里面的performativity, 有人译成“述行性”, 是不是有一点关系?

杨：有关系。很多人翻译成“述行”, 我有时候还是把它翻成“行为性”。因为德里达讨论宗教的时候, 经常用这个概念, performativity, 或performative event什么的。翻成“述行”, 我觉得译者也是尽量想把这个意思表达出来, 但如果联系到上述的一系列讨论, 说到底就是predicative, 谓词性, 动词性, 行为性。

再说一句, 我觉得最有意思的就是:其实我们所能把握的也许只是工具性的概念, 而不是工具性概念推导出来的任何结果。工具性可能推导出结果, 在《圣经》里面就是上帝, 在海德格尔哪里就是存在。但是什么才是上帝, 什么才是存在?按照《圣经》的说法:不可妄称上帝之名;按照海德格尔的说法:我们并不知道什么是存在。我们所讨论的其实是上帝和存在是如何生成的。这就是圣经里面的那个“我之所是”的表达。为什么不能妄称上帝之名?希伯来文的雅赫威 (YHWH) 里面没有元音, 是读不出来的。这个YHWH到底什么意思, 说实话没有人真正知道。但是人们认为它在古希伯来语里面就是“是”。上帝从来不说“我是上帝”, 而说我是“我之所是” (what I am) , YHWH那四个字母, 就是“我之所是”。借助这一类思想工具, 应该可以在比较文学领域激活很多资源。

刘：您讲的海德格尔理论中的“predicative”, 我觉得他特别了不起的地方在于, 他认为一个东西 (thing/being) 要出来, 要呈现, 让自己是其所是, 要同时通过肯定和否定、遮和显的相互作用, 一个东西要把自己亮出来, 同时把没有亮出来、被遮蔽了的东西也带出来了, 换言之, “显”就是“去-蔽”。它把否定和肯定的那种动态的关系揭示得比较好。他认为只有通过诗歌或绘画, 才能做到这样。

杨：对, 无法显现的东西, 往往是通过艺术得到一种显现的形式。自古以来, 哲学家和文学家最后的交汇点可能都是这样。另外, 海德格尔这些东西如果让耘华老师来解释, 你就会发现中国古代资源太丰富了。佛教的相关讨论也极为深刻。比如《心经》有言:“诸法空相, 不生不灭、不垢不净、不增不减”;后来吉藏用“八不”讲解“中道”, 即:不生、不灭, 不断、不常, 不一、不异, 不去、不来。总之, 西方哲学中“在”或“不在”的问题被转换为“缘起”与“性空”的问题, 转换为生与灭、断与常、一与异、去与来之间的关系。如果能用现代的哲学方式和逻辑工具重新解读, 可能才更有意思。

吴：杨老师, 您的著作《文学与神学的边界》里面谈到过边界的问题。我们知道, 现在每个学科都有核心或者轴心, 都有自己的个性。那么我们做跨学科的研究, 就面临一个怎么处理学科边界的问题。请您就这个方面谈谈看法。

杨：我们现在谈的是“边界”和“跨”这两个概念的关联。那么这个边界是到底是什么?有的时候, 也许就是为了“跨越”, 才有了“边界”。大概跟刚才说的不一、不异、不去、不来有点像。其实文史哲的相互交融, 无论在中在西, 自古而然, 没有问题, 后来突然都变得有问题了。谈到跨越的时候, 让我自己印象非常深的一件事是, 有一次在英国访问, 发现他们很多大学的interdisciplinary studies, 根本不是文史哲之间的跨越边界, 更不是跨越文学里面的八个二级学科的边界。它是跨越文学和自然科学、哲学和自然科学, 这才算跨。这当然未必就是对的, 但是其中包含着一种有趣的暗示:就人文学而言, 某些人为的界限本来并不需要刻意持守, 更不必执着于自己跑马圈地的学科领域。

在中国, 比较文学与世界文学被划入中国语言文学以后, 可能也对中国语言文学传统的学科边界构成了某种挑战。相对而言, 我更觉得比较文学是一个问题领域, 也引入了独特的研究方法。而这种问题领域和研究方法的意识, 对于文史哲相关学科的研究都构成了别具意味的启发。边界的存在可能就是为了让你在边界处游走, 在边界处体会和吸纳不同于自己的东西。这可能是另一层意义上的相互性、关联性问题, 也是比较研究中最有意思的东西。

吴：杨老师, 您曾经主编过一套人文学科关键词的丛书。以往的关键词研究, 有一种做法是把它看成观念史的一部分, 研究在某个观念或术语的生成、建构、扩张和变异等历时性的演变。您这套丛书的做法似乎和它不一样, 您显然有自己专门的考虑。请就此谈谈您的看法。

杨：人们通常会把关键词放在一个比较具体的概念层面来界说。比如反讽啊, 象征啊, 或者其他什么。但是我觉得还有一个可能, 就是反讽不只是一个具体的反讽概念, 而是从古希腊以来的、通过反讽得以显示的一系列思想模型。象征也是一样。如果作一个更宽泛的理解, 那么象征可以说就是一套符号的结构, 一套符号的逻辑。如果这样去讨论问题的话, 我觉得这样的关键词也是一个问题领域, 可以在其中串联思想史的相关内容。这可能是当时的主要想法。这些关键词都可以做细致、具体的解释, 也可以引出发散性的讨论。发散性讨论更多关注的是一个问题领域, 而不只是某一个概念。这也是我觉得可以用productive和descriptive区分两种概念的原因。descriptive是具体的、描述性的界说, 但是productive则是开放的、生发性的。关键词研究之所以能把相关的思想资源串联起来, 之所以能在不同的学科领域里讨论问题, 我觉得可能都跟这种productive的性质有关。

吴：关于经文辩读, 按照西班牙的宗教学者潘尼卡 (Raimon Panikkar) 的观点, 在当今时代, 我们需要从历时性的解释学转向跨文化的、共时性的解释学, 也就是从一个文明传统当中的、从古到今的、历时性的解释学 (diachronical hermeneutics) , 转向跨文化的、跨区域的、历地性的解释学 (diatopical hermeneutics) 。您做的经文辩读工作, 和这种跨文化的解释学在旨趣上有一定的相似之处。请问您是怎么进入经文辩读活动的?

杨：经文辩读的缘起是比较偶然的。英国当时的坎特伯雷大主教是威廉姆斯 (Rowan Williams) , 他现在已经退位, 回到剑桥大学当教授去了。威廉姆斯曾经来华访问, 他回国后开始组织中英对话的学术研讨会, 第一次会议的地点就在坎特伯雷主教的驻地兰贝丝宫 (Lambeth Palace) , 安排我回应剑桥大学的大卫·福特教授 (David Ford) 的发言。当时福特正在做Scriptural Reasoning (经文辩读) , 他把那本书里面的第八章发过来给我看, 我看完了以后觉得特别有意思。后来我就从他那第八章里提炼出来了十个主要命题。有些神学家觉得这有点太激进了, 提炼出来以后福特教授自己都有点吃惊, 但是我觉得非常了不起, 甚至可以说是革命性的。

福特教授等西方学者推动的经文辨读, 是基于同属“亚伯拉罕传统”的犹太教、基督教和伊斯兰教文献。而中国可能与之相关的最大资源, 就是传教士对中国古代典籍的翻译和诠释。这方面的文献如果放到这个大传统里面就更有意思, 因为所有的翻译其实都是诠释, 传教士的翻译和诠释则是立足于基督教的理解系统。这些工作从来都面临两方面的批评。一方面的批评是可能来自一些中国学者, 说你们根本就是用基督教的诠释学来糟改我们;另一方面来自他们自己, 说你好好地干你的传教工作就得了, 结果你们最后都是给中国人当传教士, 把中国的经典介绍到西方。这两方面的批评交织在一起, 正好是一个非常有趣的理论场域和研究空间, 而且资料极其丰富。福特教授他们听到后特别兴奋, 后来就专门来了两次, 到中国人民大学和中央民族大学。接下来英国国王学院在伦敦组织了一次会议, 让福特教授回应我的发言。我们又在Scriptural Reasoning的基础上组织了国际比较文学学会的“比较文学与经文辩读”专门委员会;后来国际比较文学学会在巴黎召开年会, 我们组织了一个专题圆桌会议。包括吉莱斯皮 (Gerald Gillespie) 在内的几个国际比较文学学会的前几任主席, 都对这个事很感兴趣。因为他们从来没有请过宗教学界的人参加比较文学的会议, 就是西方的宗教学者也没有请过。参加这次会议的彼得·奥克斯 (Peter Ochs) 来自弗吉尼亚大学, 奥利弗·戴维斯 (Oliver Davis) 来自伦敦大学国王学院, 大卫·贾斯珀 (David Jasper) 来自格拉斯哥大学, 司马懿 (ChloëStarr) 来自耶鲁大学, 他们在宗教学领域都很有影响, 但是从来不参加文学的会议。这次会议以后他们都觉得比较文学还是挺有意思的, 跟纯粹的宗教学讨论很不一样, 双方都能有所收获。

吴：请问经文辩读工作现在推进到什么程度了?还在继续吗?

杨：还在做。前年我曾去耶鲁大学开会, 除去美国学者之外, 参加会议的中国还有张隆溪、游斌、来自台湾的曾庆豹等。会上的许多发言都与这个话题相关, 会议组织者之一就是耶鲁大学的司马懿教授。她与中国学界的交往很多, 对经文辩读也有相当深入地了解。去年耶鲁大学出版社为她出版了一本新书 (Chinese Theology:Text and Context) , 起初我并不知道, 后来看到这本书大吃一惊, 因为里面有一章是写我, 并且特别提到在中国研究神学的人, 有一种Card-carrying CCP member (或可直译为“有党证的共产党员”) 。后来我跟她开玩笑说:中国共产党好像从1949年以后就不用党证了, 我还真不是Card-carrying。好在那一章的副标题是an academic search for meaning (对意义的学术追寻) 。我想这就是她对经文辩读以及中国学者相关研究的理解。

吴：我读过您发在《中国社会科学》上关于《经文辩读》的论文, 这篇文章将老子的“虚静”“虚心”与《圣经》里面的“虚己”“自我清空”等相互参照, 让中国思想跟西方思想产生连接。您能不能结合您的经文辩读的实践, 谈谈我们该选择什么样的路径, 采用什么方法来进行经文辩读?比如从传教士的翻译文本来进入。

杨：我先说明一下, 为什么我觉得理雅各的《中国经典》译本是一个最有意思的文本, 因为它的注释太丰富了。有很多译本, 翻译就只是翻译, 注释并不多。但是理雅各的翻译完全不同, 在他的书里, 我甚至觉得最大的价值不是翻译, 而是那些注释。他的注释有两个基本的参照, 一个就是他自己的西方神学背景, 还有一个就是他所能看到的中国注疏, 比如朱熹等等。毕竟他身边有王韬这类人给他提点, 所以有很多中国古代文献他都看过, 我感到挺吃惊的, 现在的人都未必能看那些材料。

吴：理雅各能够体会到一些细微的差别。如果他觉得某个地方跟西方的或基督教的理解不一样, 跟他的价值观念不一样, 那他在作注或者翻译的时候, 就会直接指出来, 或者给以反驳。

杨：他在翻译《四书》的时候, 提出的质疑和批评相对较多。翻译《道德经》的时候, 他做的关联性的读解可能更多。当然, 他翻译《道德经》是比较晚的时候, 译法包括格式都不一样。他翻译的《道德经》是很有味道的, 里面确实太多的可能性, 能把中国古代思想和基督教神学建立某种关联。虚己 (kenosis) 的那个说法, 肯定会有人不同意, 说这个基督教的虚己神学怎么跟虚空啊、虚静啊放在一起。但是事实上, 我们已经没办法说原文是不是跟这个有关, 而是事实上它已经被建立了关联。我们能看到的, 就是在这种事实关联的基础之上, 考察它是如何被关联起来的, 是不是还有可能进一步阐发。我觉得理雅各这种阐发特别重要, 其中也包含着某些工具性的概念, 具有刚才说到的productive的意义。比如现代人将“韬光养晦”理解为“隐藏实力、等待时机”, 反而是理雅各提出过更积极的解释。理雅各为什么能从“韬光”看到“不刻意琢磨、不刻意追求”的深层含义?简单说, 就是因为他没有把“韬光养晦”放在后世越来越“权谋化”的背景, 而是将它回溯到中国的古代智慧。

吴：这对我们加深对中国古典的理解也有帮助。

杨：当然有帮助。我忘了在我的文章里有没有写“韬光养晦”后来的翻译。开始的那个翻译太咄咄逼人了, 后来外交部的正式翻译改用keep a low profile, 保持低调。但是平心而论, 我们的韬光养晦是保持低调的意思吗?实事求是地说, 韬光养晦在汉代以后确实是有权谋化的趋向, 但是理雅各显然认为这与中国古代的哲学思想有所不同, 所以他才试图追索《道德经》等古代文献中的可能意义。你看比较研究多么有趣, 我们不只是通过比较去了解西方, 也是让我们由此更好地了解自己。我们自己未必真的那么了解我们自己。

吴：再接着问一个关于经文辩读的问题。您觉得经文辩读未来对我们比较文学研究的方法和观念可能会起到什么样的推动作用?

杨：我觉得经文辩读可能有两个比较重要的方面。一个是有足够的材料, 这个材料是中国学界可以与西方互补的;还有一个就是方法。因为经文辩读的方法在西方有点像religious practice, 跟中国的纯粹学术性研究不太一样。他们是几个人坐在一块, 你是犹太教, 你是伊斯兰教的, 我是儒家的, 咱们一块儿把经典放在这儿读, 变成一个仪式性的实践。他们甚至把经文辩读带到医院里面, 尝试某种治疗的作用。这与中国学者的主要兴趣确实不同。前面提过的犹太教哲学家Peter Ochs参加了几次与中国学者的对话之后, 为《中国人民大学学报》写了篇文章, 题目是“从实践到理论” (From practice to theory) 。我相信中国人的想法对他是一个重大的提示。经文辩读有一个很大的理论空间, 我觉得这个理论空间是颠覆性的、革命性的。为什么呢?他们的文本细读、比较阅读, 其实是比较文学的基本方法, 这种方法导致的结果让他们很吃惊。因为, 现在宗教分歧那么大, 基督教和伊斯兰教, 伊斯兰教里面的什叶派和逊尼派, 基督教里面的天主教和新教, 到处都是分歧。但是所有的东西追到源头, 你会发现原来的经文没有那么大的差别, 有的甚至完全一样。西方学者后来做了详细整理, 把犹太教、基督教和伊斯兰教经典里面的类似表达都并列在一起。从而可以发现:人们想表达的神圣其实有很多不同的显现形式, 而这些显现形式最并没有那么大的差别。后来差别越来越大, 这个变成上帝, 那个变成真主, 乃至人们以为自己所把握的神圣才是惟一的。我觉得比较的方法对于文化理解会产生根本性的影响。中国的比较文学研究应该会有更大的作为。

吴：换一个话题。您在文章中经常谈到, 现代世界面临价值和意义的消解, 确定性和客观性的丧失等情况, 但是人类始终还是要寻找意义, 寻找终极的价值和归宿。您也提到了一些后现代神学或者哲学家, 比如德里达、巴丢等人, 其实他们并不是在说这个世界毫无价值。我觉得这种对于价值和意义的追寻, 是不是跟比较文学也有共通的东西?两者应该也有关联。比较文学其实也在寻找意义。像您做的经文辩读, 要找共通的东西, 也是对价值和意义的追寻。

刘：对, 乐黛云老师也说比较文学是人文主义, 新人文主义。

杨：是的。这就是为什么“作为方法的比较文学”那么重要。比如刚才说的, 海德格尔他们为什么找那种缘构性的概念, 其实也是因为如果没有缘构性的概念, 我们好像只是用充满歧义的名词去指代某一种意义, 比如存在、上帝、绝对、善或者正义等等, 但所有的这些概念都是非常可疑的。为什么可疑?就因为我们抓到的只是有待解释的名词性称谓, 而被我们忽略的却是它何以衍生的意义结构。刚才提到的大哲学家, 他们最后要找的、要说的, 都不是最后说出来的那个东西, 不是那个名词、那个理念、那个注定经不起质疑的解释, 而是生成了这一切的那个缘构。

至于意义被消解, 从神学的逻辑上讲, 意义本来就是“不可能的可能性” (impossible possibility) 。承认绝对意义上的“不可能”, 才能讨论什么是可能的。“不可能”就是我的“限度”, 但是如何在否定的基础上谈论终极的价值, 那就是可能。如果从神学的角度回到人文学, “不可能的可能性”就是我们与意义之间的结构性关系。换句话说, 我们不可能充分地把握意义, 也无法为意义提供终极的表达, 但是恰恰如此, 这一结构性关系才使意义的“确定性”得以维系。这可能是神学对人文学的基本启发。

所谓缘构性的的概念工具正是如此。思想的工具并非从中推出的任何结论。这是基本的人文学态度, 也是人文学的方法。如果没有这样的态度和方法, 如果只能用新的价值理解取代原来被动摇的价值, 在逻辑上的结果应该是一样的, 注定会陷入同样的圈套。如果我们不断抛弃过往的意义理解, 却无从摆脱理解的惯性, 可能是没有任何价值的。比如我们常常认为人心不古、世风日下, 那么又当如何?如果现在的说法不行, 返回古代就可以吗?如果中国的说法不行, 找到西方就可以吗?执着于这样的逻辑, 是建构不出稳定的意义空间的。意义空间的稳定性, 不在于“世人皆醉我独醒”, 更不在于我的理解放之四海而皆准。也许只有在“我不能”的前提之下, 才能就“意义”给出有意义的讨论。这也是“缘构性概念”的价值所在。

吴：比如说不同文化相互碰撞, 意义总是处在生成当中。

杨：正如“世界文学”并不“存在”, 但是它“正在发生”。

刘:首先是, 我们每一个出场的人, 要保持虚己, 自我清空;同时大家来坐在一块一起讨论, 各自拿出各自的刚才您说的工作性质的概念……

杨：很多中国概念之中的工具性, 有时候常常被我们自己忽略了。比如“夫子之道, 忠恕而已矣”, 那个“恕”字我多次拿来当例子。在中文里, 我们未必觉得“恕”字有什么工具性, 但是理雅各把它翻译成西方的时候, 所用的概念是reciprocity。把reciprocity再翻译回中文的时候, 我们多用“互惠互利”, 但是reciprocity本来的基本含义应该无所谓“互惠互利”, 而是推己及人的“交互性”。“交互”与名词化的“恕”完全不同。而理雅各将其翻译为reciprocity, 本来是与朱熹的解说暗合, 只是后来被我们的日用伦常所淹没了。

吴：还有一个问题, 关于比较文学的学科建设。您曾经担任过中国比较文学学会的会长, 对中国比较文学研究的历史和现状非常了解。中国比较文学自八十年代以来, 长期搬用西方比较文学的研究体系, 如影响研究、平行研究、跨学科研究等等, 但是一直也有建立中国学派的提法。那么, 就现阶段而言, 跟西方的比较文学研究相比, 中国比较文学研究的理论和方法有没有大的突破, 或者说怎样给它一个定位, 它将来的理论发展该往哪个方向走?

刘：这里还有学科定位的问题。比较文学, 是从最初的法国人的民族文学史的辅助学科, 到建立比较文学系。在中国, 经过摸索, 把它放在中国语言文学下面, 作为二级学科。从逻辑上看, 比较文学是高于国别文学和民族文学的。雷马克 (Henry Remak) 曾经打比方, 说国别文学是墙, 比较文学就是跨在墙上。现在我们的比较文学不仅不是在“墙上”, 实际上还是在“墙下”, 它只是中国文学这种国别文学下面的一个二级学科。它需不需要从二级学科里面独立出来, 成为单独的一级学科?

杨：老实说, 我并不觉得这是一个最重要的问题, 我感到也没有需要去特别倡导中国学派, 学科的意识可能也不必太过急切。我们不断建立的“学”已经够多了, 有几个“学”能真正留下?从以往的经验看, 艺术学从一个一级学科变成门类, 历史从一个一级学科变成三个一级学科, 对学术本身真有促进作用吗?要发展中国的比较文学, 我觉得最重要的还是中国的问题和比较的方法。借助中国的人文学传统, 应该能在比较研究中激发出真正有价值的问题意识, 也应该会逐渐凸显出独特的研究方法。这或许更值得我们关注, 并且有所期待。

吴：好的, 杨老师。谢谢您接受访谈, 并提出了让我们很受教益的观点。今天的访谈先就这样了, 后面的整理工作还期盼您给予进一步的指导。

杨：好, 应该的。也谢谢你们的访谈。

刘：您讲的海德格尔理论中的“predicative”, 我觉得他特别了不起的地方在于, 他认为一个东西 (thing/being) 要出来, 要呈现, 让自己是其所是, 要同时通过肯定和否定、遮和显的相互作用, 一个东西要把自己亮出来, 同时把没有亮出来、被遮蔽了的东西也带出来了, 换言之, “显”就是“去-蔽”。它把否定和肯定的那种动态的关系揭示得比较好。他认为只有通过诗歌或绘画, 才能做到这样。

杨：对, 无法显现的东西, 往往是通过艺术得到一种显现的形式。自古以来, 哲学家和文学家最后的交汇点可能都是这样。另外, 海德格尔这些东西如果让耘华老师来解释, 你就会发现中国古代资源太丰富了。佛教的相关讨论也极为深刻。比如《心经》有言:“诸法空相, 不生不灭、不垢不净、不增不减”;后来吉藏用“八不”讲解“中道”, 即:不生、不灭, 不断、不常, 不一、不异, 不去、不来。总之, 西方哲学中“在”或“不在”的问题被转换为“缘起”与“性空”的问题, 转换为生与灭、断与常、一与异、去与来之间的关系。如果能用现代的哲学方式和逻辑工具重新解读, 可能才更有意思。

吴：杨老师, 您的著作《文学与神学的边界》里面谈到过边界的问题。我们知道, 现在每个学科都有核心或者轴心, 都有自己的个性。那么我们做跨学科的研究, 就面临一个怎么处理学科边界的问题。请您就这个方面谈谈看法。

杨：我们现在谈的是“边界”和“跨”这两个概念的关联。那么这个边界是到底是什么?有的时候, 也许就是为了“跨越”, 才有了“边界”。大概跟刚才说的不一、不异、不去、不来有点像。其实文史哲的相互交融, 无论在中在西, 自古而然, 没有问题, 后来突然都变得有问题了。谈到跨越的时候, 让我自己印象非常深的一件事是, 有一次在英国访问, 发现他们很多大学的interdisciplinary studies, 根本不是文史哲之间的跨越边界, 更不是跨越文学里面的八个二级学科的边界。它是跨越文学和自然科学、哲学和自然科学, 这才算跨。这当然未必就是对的, 但是其中包含着一种有趣的暗示:就人文学而言, 某些人为的界限本来并不需要刻意持守, 更不必执着于自己跑马圈地的学科领域。

在中国, 比较文学与世界文学被划入中国语言文学以后, 可能也对中国语言文学传统的学科边界构成了某种挑战。相对而言, 我更觉得比较文学是一个问题领域, 也引入了独特的研究方法。而这种问题领域和研究方法的意识, 对于文史哲相关学科的研究都构成了别具意味的启发。边界的存在可能就是为了让你在边界处游走, 在边界处体会和吸纳不同于自己的东西。这可能是另一层意义上的相互性、关联性问题, 也是比较研究中最有意思的东西。

吴：杨老师, 您曾经主编过一套人文学科关键词的丛书。以往的关键词研究, 有一种做法是把它看成观念史的一部分, 研究在某个观念或术语的生成、建构、扩张和变异等历时性的演变。您这套丛书的做法似乎和它不一样, 您显然有自己专门的考虑。请就此谈谈您的看法。

杨：人们通常会把关键词放在一个比较具体的概念层面来界说。比如反讽啊, 象征啊, 或者其他什么。但是我觉得还有一个可能, 就是反讽不只是一个具体的反讽概念, 而是从古希腊以来的、通过反讽得以显示的一系列思想模型。象征也是一样。如果作一个更宽泛的理解, 那么象征可以说就是一套符号的结构, 一套符号的逻辑。如果这样去讨论问题的话, 我觉得这样的关键词也是一个问题领域, 可以在其中串联思想史的相关内容。这可能是当时的主要想法。这些关键词都可以做细致、具体的解释, 也可以引出发散性的讨论。发散性讨论更多关注的是一个问题领域, 而不只是某一个概念。这也是我觉得可以用productive和descriptive区分两种概念的原因。descriptive是具体的、描述性的界说, 但是productive则是开放的、生发性的。关键词研究之所以能把相关的思想资源串联起来, 之所以能在不同的学科领域里讨论问题, 我觉得可能都跟这种productive的性质有关。

吴：关于经文辩读, 按照西班牙的宗教学者潘尼卡 (Raimon Panikkar) 的观点, 在当今时代, 我们需要从历时性的解释学转向跨文化的、共时性的解释学, 也就是从一个文明传统当中的、从古到今的、历时性的解释学 (diachronical hermeneutics) , 转向跨文化的、跨区域的、历地性的解释学 (diatopical hermeneutics) 。您做的经文辩读工作, 和这种跨文化的解释学在旨趣上有一定的相似之处。请问您是怎么进入经文辩读活动的?

杨：经文辩读的缘起是比较偶然的。英国当时的坎特伯雷大主教是威廉姆斯 (Rowan Williams) , 他现在已经退位, 回到剑桥大学当教授去了。威廉姆斯曾经来华访问, 他回国后开始组织中英对话的学术研讨会, 第一次会议的地点就在坎特伯雷主教的驻地兰贝丝宫 (Lambeth Palace) , 安排我回应剑桥大学的大卫·福特教授 (David Ford) 的发言。当时福特正在做Scriptural Reasoning (经文辩读) , 他把那本书里面的第八章发过来给我看, 我看完了以后觉得特别有意思。后来我就从他那第八章里提炼出来了十个主要命题。有些神学家觉得这有点太激进了, 提炼出来以后福特教授自己都有点吃惊, 但是我觉得非常了不起, 甚至可以说是革命性的。

福特教授等西方学者推动的经文辨读, 是基于同属“亚伯拉罕传统”的犹太教、基督教和伊斯兰教文献。而中国可能与之相关的最大资源, 就是传教士对中国古代典籍的翻译和诠释。这方面的文献如果放到这个大传统里面就更有意思, 因为所有的翻译其实都是诠释, 传教士的翻译和诠释则是立足于基督教的理解系统。这些工作从来都面临两方面的批评。一方面的批评是可能来自一些中国学者, 说你们根本就是用基督教的诠释学来糟改我们;另一方面来自他们自己, 说你好好地干你的传教工作就得了, 结果你们最后都是给中国人当传教士, 把中国的经典介绍到西方。这两方面的批评交织在一起, 正好是一个非常有趣的理论场域和研究空间, 而且资料极其丰富。福特教授他们听到后特别兴奋, 后来就专门来了两次, 到中国人民大学和中央民族大学。接下来英国国王学院在伦敦组织了一次会议, 让福特教授回应我的发言。我们又在Scriptural Reasoning的基础上组织了国际比较文学学会的“比较文学与经文辩读”专门委员会;后来国际比较文学学会在巴黎召开年会, 我们组织了一个专题圆桌会议。包括吉莱斯皮 (Gerald Gillespie) 在内的几个国际比较文学学会的前几任主席, 都对这个事很感兴趣。因为他们从来没有请过宗教学界的人参加比较文学的会议, 就是西方的宗教学者也没有请过。参加这次会议的彼得·奥克斯 (Peter Ochs) 来自弗吉尼亚大学, 奥利弗·戴维斯 (Oliver Davis) 来自伦敦大学国王学院, 大卫·贾斯珀 (David Jasper) 来自格拉斯哥大学, 司马懿 (ChloëStarr) 来自耶鲁大学, 他们在宗教学领域都很有影响, 但是从来不参加文学的会议。这次会议以后他们都觉得比较文学还是挺有意思的, 跟纯粹的宗教学讨论很不一样, 双方都能有所收获。

吴：请问经文辩读工作现在推进到什么程度了?还在继续吗?

杨：还在做。前年我曾去耶鲁大学开会, 除去美国学者之外, 参加会议的中国还有张隆溪、游斌、来自台湾的曾庆豹等。会上的许多发言都与这个话题相关, 会议组织者之一就是耶鲁大学的司马懿教授。她与中国学界的交往很多, 对经文辩读也有相当深入地了解。去年耶鲁大学出版社为她出版了一本新书 (Chinese Theology:Text and Context) , 起初我并不知道, 后来看到这本书大吃一惊, 因为里面有一章是写我, 并且特别提到在中国研究神学的人, 有一种Card-carrying CCP member (或可直译为“有党证的共产党员”) 。后来我跟她开玩笑说:中国共产党好像从1949年以后就不用党证了, 我还真不是Card-carrying。好在那一章的副标题是an academic search for meaning (对意义的学术追寻) 。我想这就是她对经文辩读以及中国学者相关研究的理解。

吴：我读过您发在《中国社会科学》上关于《经文辩读》的论文, 这篇文章将老子的“虚静”“虚心”与《圣经》里面的“虚己”“自我清空”等相互参照, 让中国思想跟西方思想产生连接。您能不能结合您的经文辩读的实践, 谈谈我们该选择什么样的路径, 采用什么方法来进行经文辩读?比如从传教士的翻译文本来进入。

杨：我先说明一下, 为什么我觉得理雅各的《中国经典》译本是一个最有意思的文本, 因为它的注释太丰富了。有很多译本, 翻译就只是翻译, 注释并不多。但是理雅各的翻译完全不同, 在他的书里, 我甚至觉得最大的价值不是翻译, 而是那些注释。他的注释有两个基本的参照, 一个就是他自己的西方神学背景, 还有一个就是他所能看到的中国注疏, 比如朱熹等等。毕竟他身边有王韬这类人给他提点, 所以有很多中国古代文献他都看过, 我感到挺吃惊的, 现在的人都未必能看那些材料。

吴：理雅各能够体会到一些细微的差别。如果他觉得某个地方跟西方的或基督教的理解不一样, 跟他的价值观念不一样, 那他在作注或者翻译的时候, 就会直接指出来, 或者给以反驳。

杨：他在翻译《四书》的时候, 提出的质疑和批评相对较多。翻译《道德经》的时候, 他做的关联性的读解可能更多。当然, 他翻译《道德经》是比较晚的时候, 译法包括格式都不一样。他翻译的《道德经》是很有味道的, 里面确实太多的可能性, 能把中国古代思想和基督教神学建立某种关联。虚己 (kenosis) 的那个说法, 肯定会有人不同意, 说这个基督教的虚己神学怎么跟虚空啊、虚静啊放在一起。但是事实上, 我们已经没办法说原文是不是跟这个有关, 而是事实上它已经被建立了关联。我们能看到的, 就是在这种事实关联的基础之上, 考察它是如何被关联起来的, 是不是还有可能进一步阐发。我觉得理雅各这种阐发特别重要, 其中也包含着某些工具性的概念, 具有刚才说到的productive的意义。比如现代人将“韬光养晦”理解为“隐藏实力、等待时机”, 反而是理雅各提出过更积极的解释。理雅各为什么能从“韬光”看到“不刻意琢磨、不刻意追求”的深层含义?简单说, 就是因为他没有把“韬光养晦”放在后世越来越“权谋化”的背景, 而是将它回溯到中国的古代智慧。

吴：这对我们加深对中国古典的理解也有帮助。

杨：当然有帮助。我忘了在我的文章里有没有写“韬光养晦”后来的翻译。开始的那个翻译太咄咄逼人了, 后来外交部的正式翻译改用keep a low profile, 保持低调。但是平心而论, 我们的韬光养晦是保持低调的意思吗?实事求是地说, 韬光养晦在汉代以后确实是有权谋化的趋向, 但是理雅各显然认为这与中国古代的哲学思想有所不同, 所以他才试图追索《道德经》等古代文献中的可能意义。你看比较研究多么有趣, 我们不只是通过比较去了解西方, 也是让我们由此更好地了解自己。我们自己未必真的那么了解我们自己。

吴：再接着问一个关于经文辩读的问题。您觉得经文辩读未来对我们比较文学研究的方法和观念可能会起到什么样的推动作用?

杨：我觉得经文辩读可能有两个比较重要的方面。一个是有足够的材料, 这个材料是中国学界可以与西方互补的;还有一个就是方法。因为经文辩读的方法在西方有点像religious practice, 跟中国的纯粹学术性研究不太一样。他们是几个人坐在一块, 你是犹太教, 你是伊斯兰教的, 我是儒家的, 咱们一块儿把经典放在这儿读, 变成一个仪式性的实践。他们甚至把经文辩读带到医院里面, 尝试某种治疗的作用。这与中国学者的主要兴趣确实不同。前面提过的犹太教哲学家Peter Ochs参加了几次与中国学者的对话之后, 为《中国人民大学学报》写了篇文章, 题目是“从实践到理论” (From practice to theory) 。我相信中国人的想法对他是一个重大的提示。经文辩读有一个很大的理论空间, 我觉得这个理论空间是颠覆性的、革命性的。为什么呢?他们的文本细读、比较阅读, 其实是比较文学的基本方法, 这种方法导致的结果让他们很吃惊。因为, 现在宗教分歧那么大, 基督教和伊斯兰教, 伊斯兰教里面的什叶派和逊尼派, 基督教里面的天主教和新教, 到处都是分歧。但是所有的东西追到源头, 你会发现原来的经文没有那么大的差别, 有的甚至完全一样。西方学者后来做了详细整理, 把犹太教、基督教和伊斯兰教经典里面的类似表达都并列在一起。从而可以发现:人们想表达的神圣其实有很多不同的显现形式, 而这些显现形式最并没有那么大的差别。后来差别越来越大, 这个变成上帝, 那个变成真主, 乃至人们以为自己所把握的神圣才是惟一的。我觉得比较的方法对于文化理解会产生根本性的影响。中国的比较文学研究应该会有更大的作为。

吴：换一个话题。您在文章中经常谈到, 现代世界面临价值和意义的消解, 确定性和客观性的丧失等情况, 但是人类始终还是要寻找意义, 寻找终极的价值和归宿。您也提到了一些后现代神学或者哲学家, 比如德里达、巴丢等人, 其实他们并不是在说这个世界毫无价值。我觉得这种对于价值和意义的追寻, 是不是跟比较文学也有共通的东西?两者应该也有关联。比较文学其实也在寻找意义。像您做的经文辩读, 要找共通的东西, 也是对价值和意义的追寻。

刘：对, 乐黛云老师也说比较文学是人文主义, 新人文主义。

杨：是的。这就是为什么“作为方法的比较文学”那么重要。比如刚才说的, 海德格尔他们为什么找那种缘构性的概念, 其实也是因为如果没有缘构性的概念, 我们好像只是用充满歧义的名词去指代某一种意义, 比如存在、上帝、绝对、善或者正义等等, 但所有的这些概念都是非常可疑的。为什么可疑?就因为我们抓到的只是有待解释的名词性称谓, 而被我们忽略的却是它何以衍生的意义结构。刚才提到的大哲学家, 他们最后要找的、要说的, 都不是最后说出来的那个东西, 不是那个名词、那个理念、那个注定经不起质疑的解释, 而是生成了这一切的那个缘构。

至于意义被消解, 从神学的逻辑上讲, 意义本来就是“不可能的可能性” (impossible possibility) 。承认绝对意义上的“不可能”, 才能讨论什么是可能的。“不可能”就是我的“限度”, 但是如何在否定的基础上谈论终极的价值, 那就是可能。如果从神学的角度回到人文学, “不可能的可能性”就是我们与意义之间的结构性关系。换句话说, 我们不可能充分地把握意义, 也无法为意义提供终极的表达, 但是恰恰如此, 这一结构性关系才使意义的“确定性”得以维系。这可能是神学对人文学的基本启发。

所谓缘构性的的概念工具正是如此。思想的工具并非从中推出的任何结论。这是基本的人文学态度, 也是人文学的方法。如果没有这样的态度和方法, 如果只能用新的价值理解取代原来被动摇的价值, 在逻辑上的结果应该是一样的, 注定会陷入同样的圈套。如果我们不断抛弃过往的意义理解, 却无从摆脱理解的惯性, 可能是没有任何价值的。比如我们常常认为人心不古、世风日下, 那么又当如何?如果现在的说法不行, 返回古代就可以吗?如果中国的说法不行, 找到西方就可以吗?执着于这样的逻辑, 是建构不出稳定的意义空间的。意义空间的稳定性, 不在于“世人皆醉我独醒”, 更不在于我的理解放之四海而皆准。也许只有在“我不能”的前提之下, 才能就“意义”给出有意义的讨论。这也是“缘构性概念”的价值所在。

吴：比如说不同文化相互碰撞, 意义总是处在生成当中。

杨：正如“世界文学”并不“存在”, 但是它“正在发生”。

刘：首先是, 我们每一个出场的人, 要保持虚己, 自我清空;同时大家来坐在一块一起讨论, 各自拿出各自的刚才您说的工作性质的概念……

杨：很多中国概念之中的工具性, 有时候常常被我们自己忽略了。比如“夫子之道, 忠恕而已矣”, 那个“恕”字我多次拿来当例子。在中文里, 我们未必觉得“恕”字有什么工具性, 但是理雅各把它翻译成西方的时候, 所用的概念是reciprocity。把reciprocity再翻译回中文的时候, 我们多用“互惠互利”, 但是reciprocity本来的基本含义应该无所谓“互惠互利”, 而是推己及人的“交互性”。“交互”与名词化的“恕”完全不同。而理雅各将其翻译为reciprocity, 本来是与朱熹的解说暗合, 只是后来被我们的日用伦常所淹没了。

吴：还有一个问题, 关于比较文学的学科建设。您曾经担任过中国比较文学学会的会长, 对中国比较文学研究的历史和现状非常了解。中国比较文学自八十年代以来, 长期搬用西方比较文学的研究体系, 如影响研究、平行研究、跨学科研究等等, 但是一直也有建立中国学派的提法。那么, 就现阶段而言, 跟西方的比较文学研究相比, 中国比较文学研究的理论和方法有没有大的突破, 或者说怎样给它一个定位, 它将来的理论发展该往哪个方向走?

刘：这里还有学科定位的问题。比较文学, 是从最初的法国人的民族文学史的辅助学科, 到建立比较文学系。在中国, 经过摸索, 把它放在中国语言文学下面, 作为二级学科。从逻辑上看, 比较文学是高于国别文学和民族文学的。雷马克 (Henry Remak) 曾经打比方, 说国别文学是墙, 比较文学就是跨在墙上。现在我们的比较文学不仅不是在“墙上”, 实际上还是在“墙下”, 它只是中国文学这种国别文学下面的一个二级学科。它需不需要从二级学科里面独立出来, 成为单独的一级学科?

杨：老实说, 我并不觉得这是一个最重要的问题, 我感到也没有需要去特别倡导中国学派, 学科的意识可能也不必太过急切。我们不断建立的“学”已经够多了, 有几个“学”能真正留下?从以往的经验看, 艺术学从一个一级学科变成门类, 历史从一个一级学科变成三个一级学科, 对学术本身真有促进作用吗?要发展中国的比较文学, 我觉得最重要的还是中国的问题和比较的方法。借助中国的人文学传统, 应该能在比较研究中激发出真正有价值的问题意识, 也应该会逐渐凸显出独特的研究方法。这或许更值得我们关注, 并且有所期待。

吴：好的, 杨老师。谢谢您接受访谈, 并提出了让我们很受教益的观点。今天的访谈先就这样了, 后面的整理工作还期盼您给予进一步的指导。

杨：好, 应该的。也谢谢你们的访谈。

   （文章转载自微信公众号：国际比较文学）